Rendimiento

La sociedad del rendimiento está dominada en su totalidad por el verbo modal poder, en contraposición a la sociedad de la disciplina, que formula prohibiciones y utiliza el verbo deber. A partir de un determinado punto de productividad, la palabra deber se topa pronto con su límite. Para el incremento de la producción es sustituida por el vocablo poder. La llamada a la motivación, a la iniciativa, al proyecto, es más eficaz para la explotación que el látigo y el mandato.  El sujeto del rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto que no está sometido a ningún otro que le mande y lo explote; pero no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad. El explotador es el explotado. Uno es actor y víctima a la vez. La explotación de sí mismo es mucho más eficiente que la ajena, porque va unida al sentimiento de libertad. Con ello la explotación también es posible sin dominio.

Byung-Chul Han

Anuncios

Adicción

La adicción es aquella esclavitud que surge en el momento en que históricamente nos convencemos de que somos libres. El adicto al entregarse al objeto,  o al  sujeto, o a la actividad de su adicción, realiza compulsiva e inconscientemente un ritual de sacrificio, el único posible en la era de la ausencia de Dios. El adicto experimenta, mientras dura el subidón, aquel olvido de sí que posibilita la victoria sobre los límites asfixiantes de la existencia cotidiana. La necesidad ruge y se impone imbatible, el alma presta a la rendición ansia la hipnotizante seducción del no ser, del no-pensar, la conciencia navega en un viaje embriagador cuyo norte es el dejar de sufrir y cuyo destino solo se vislumbra en un más allá, más adelante, nunca más. Para el adicto el dilema no es entre el ser y no ser aunque así lo parezca, el dilema consiste en la abismal separación entre la verdad de si mismo y la ilusión con la que se intenta cubrir y olvidar, el vacío de la existencia.

Autenticidad y Ausencia

Josep Maria Moreno – ®

“La tierra se ha vuelto pequeña, y sobre ella salta el último hombre, que lo empequeñece todo. Su raza es inextirpable como las moscas; el último de los hombres es el que vive más. “Hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hombres, y guiñan los ojos…” F. Nietzsche

Abstract

En este trabajo me propongo un breve diálogo teórico entre la Sociología  y la Psicología de la mano de un autor,  W. Giegerich, que tiene una concepción de la Psicología, sui generis, cuyo objeto privilegiado de interés es la cultura y los fenómenos paradigmáticos que hoy la caracterizan. Desde su óptica es posible abordar críticamente los planteos y marcos interpretativos propios de las ciencias sociales, intento que aquí emprenderé preliminarmente y bajo condiciones muy limitadas por la naturaleza y objetivos divulgativos del presente trabajo fruto del debate con Roger Martínez, un profesor de la UOC.

La idea de Cultura y Mercado

Adoptamos el significado de cultura como forma de vida que implica a su vez un modo de ser-en-el-mundo del hombre y una forma de entenderlo y vivirlo. En este sentido el enunciado “Cultura y Mercado” supone dos términos que al unirse mediante la cópula “y” les confiere, ipso facto, una independencia ontológica y sustantiva que en las actuales condiciones históricas podría ser muy discutible. Entonces hablamos, como la hacen muchos autores, de cómo ambas realidades o entidades, se relacionan, interactúan, se influencian, etc. de modo tal que en todo momento se conservan sus identidades. En una época en que las ideas se comercializan y las teorías devienen “productos”, que son los elementos esenciales que conforman las culturas, podríamos decir que el Mercado ha adquirido tal centralidad que ha devenido Cultura o que ésta se ha transformado en Mercado, por lo que resulta muy plausible que la distinción conceptual que permite analizar, en alguno de los autores que hemos estudiado, sus interrelaciones o sus conexiones causales, sea no demasiado relevante.

El título de este apartado pues identifica la posición analítica desde la que escribo. El trabajo no se centra en la acepción de cultura en el sentido de valores o productos culturales (música, museos, etc.) ni las diferentes niveles o matices con que algunos autores clasifican las formas de cultura (cultura popular, clásica, etc.). Se interesa más bien, por el término cultura en su sentido omniabarcante, este medio en el cual estamos insertos desde le nacimiento y dentro de cual se da nuestra vida. Este medio nos encierra de un modo absoluto, “hermético”, en su interior y desde este encierro, el reto que nos impone de analizar y comprender los fenómenos en que se manifiesta.

Hoy más que nunca porque con la globalización la cultura Occidental, en muchos sentidos, se ha planetarizado quizás por ello, Lipovetsky y Serroy (2010), proponen como título de una de sus obras “La cultura-mundo” Substituir la cópula por un guión ya presupone algo que más tarde y desde otra óptica Giegerich confirma en sus investigaciones. El concepto Cultura-Mercado aludiría a un sólo proceso con sus múltiples manifestaciones que alcanzan todos las dimensiones de la existencia contemporánea. Un régimen de cultura desconocido lo llaman estos autores. Los factores decisivos que obedecen a una misma lógica hoy vendrían determinados por la Economía y la Ciencia-Tecnología. Para este autor el Arte y la Religión como formas culturales han quedado lógicamente obsoletas. La forma cultural en la que hoy existimos, el modo en que la cultura existe es la del Mercado, la Ciencia y la Tecnología, así pues de acuerdo a la visión de Giegerich, el Mercado ya no es un fenómeno dentro de la cultura, así como la tecnología no es un conjunto de utensilios y máquinas puestas a nuestro servicio, uso o consumo, sino un modo cualitativamente diferente en que se presenta el mundo como mundo una estructura totalitaria que abarca la existencia humana en su totalidad. La Economía-Ciencia-Tecnología expresaría un proceso globalizador en cuanto a actividad de dimensiones globales que es donde está la acción REAL y se toman las decisiones significativas que determina nuestro modo de ser-en-el-mundo. Y globalización significa la eliminación de la identidad personal como algo de propio derecho y el sometimiento lógico de todo lo individual bajo la única gran meta abstracta del máximo beneficio: la ganancia debe aumentar, pero yo debo decrecer. El proceso de máximo beneficio provoca la sujeción de toda la experiencia vital a la lógica del dinero.

Afirma Giegerich (2005: 289),

“El dinero ha vuelto finalmente a casa a sí mismo después de dos mil quinientos años de haber estado en el estatus reducido, alienado, ex-céntrico, de un mero MEDIO, para los fines humanos subjetivos. Ahora, el dinero se ha vuelto su propio centro. Ahora el dicho proverbial “el dinero hace girar al mundo” finalmente se ha vuelto verdad. De manera similar los Media (incluyendo toda la esfera moderna de la comunicación y el entretenimiento) hoy se han emancipado de su estatus previo como medio para transportar contenido y se han vuelto “auto-importantes”, auto-centrados, y un fin en sí mismos, habiendo quedado reducidos, todos los contenidos, a meras ocasiones para que los Media se pongan en marcha. ELLOS determinan las políticas, nuestra percepción de la realidad, los temas de discusión, nuestros deseos. “Los Media” se han vuelto el mensaje (para adaptar un dicho de Marshall McLuhan). Tanto la forma moderna del Dinero como Los Media equivalen al fin real de la metafísica de la sustancia y la traducción de todo lo sustancial, semántico, natural, en la casi-absolutidad de la forma lógica, sintaxis, movimiento lógico, “espíritu”. Ambos son lo Mismo, a pesar de que no se parecen”

El locus histórico

Tenemos un presente urgente agobiante con graves problemas que presionan y exigen soluciones y éstas a su vez exigen que previamente entendamos los problemas. A intentar resolver algunos de ellos se dedican las ciencias sociales y otros son abordados por las ciencias naturales. El autor que va a dialogar con los autores del curso es un psicólogo que proviene de la psicología profunda pero que sus planteamientos suponen una revolución que apunta a los mismos fundamentos del edificio disciplinario de la psicología y por extensión podrían socavar los de las disciplinas cercanas. Una revolución de la consciencia que afecta a la misma esencia del ser humano y su relación con el mundo. Y, cree Giegerich que resulta imprescindible poder pensar y comprender lo que hoy acontece en este nivel.

Uno de los síntomas o manifestaciones más característicos de esta revolución lo constituye el mundo virtual, el ciberespacio, la ciencia, la tecnología y la economía. Así como la primera manifestación de la Revolución Francesa fue avasalladora y dura, la guillotina,  pero que implicó el fin de un mundo y un cambio de consciencia el cual posibilitó el advenimiento de la modernidad,  la revolución contemporánea es aún más radical que las vividas anteriormente, puesto que un mundo abstracto y virtual que deja atrás toda realidad y substancia incluida el sujeto, la cultura (en el sentido clásico) y la misma realidad se ven subsumidas, transformadas en una abstracción  (mundo virtual) apoyada ante todo por, y celebrada en, las ciencias modernas. Las ciencias construyen una red cada vez más estrecha de construcciones abstractas, y al hacer pasar sus resultados como el mundo efectivo, nos encapsulan más y más en una esfera “platónica” de esencias abstractas (leyes generales) y nos divorcian del mundo concreto, aún más de lo que ya lo estábamos desde el comienzo. La claridad de los descubrimientos científicos y el hecho de que nos permitan manipular tan exitosamente la naturaleza no cambia el hecho de que psicológicamente nos mantienen alejados e inconscientes de lo real. Ponen una niebla entre nosotros y el cosmos. La niebla es tan densa que somos empujados a pensar que no hay nada allí. No podemos verla como una niebla que esconde el mundo real. La crisis ecológica es su resultado A medida de que los recursos se agotan más y más, la humanidad inadvertidamente ha derivado hacia la irrealidad y la abstracción. La irrealidad es absoluta en tanto aparece en el disfraz de su opuesto: “la realidad positivista”.

Conocer y dominar esta realidad positiva es el motto principal de la ciencia y la tecnología y , como afirma R. Avens (2002),  “es usual identificar la ciencia como racionalidad pura…. esto es sólo legítimo desde el punto de vista formal. Cuando observamos los dinamismos sin precedentes y la inquietud que acompañan a los desarrollos científicos en todas las áreas de la vida, es imposible huir de la conclusión de que este impulso, lejos de ser racional, es irracional en el grado más alto; es puro instinto, posesión, pasión, monomanía… sin reconocerlo [es] una verdadera religión…”. Precisamente esta pasión con la que se viven la Economía, la Ciencia y la Tecnología, son la marca de la existencia de estos procesos autónomos  que escapan al control de las gentes  más bien, éstos construyen y “gobiernan” las conciencias individuales.

Las ciencias sociales como respuesta

Las ciencias sociales son hoy, tras el declive de la Filosofía, las que se toman como tarea comprender el fenómeno cultural e histórico en sus transformaciones y significados.  Muchos de los autores que a ello han dedicado sus esfuerzos, parece que han tenido que gravitar en torno a dos posiciones básicas, las celebratorias  y las críticas o condenatorias.

La principal crítica de Giegerich al estado y quehacer de las ciencias sociales y humanas de hoy, es que intentan dar respuesta a lo nuevo con las categorías conceptuales inadecuadas y con una metodología insuficiente, como por ejemplo los innumerables trabajos sociológicos que parten de una idea del ser humano dando por supuesto que ya se sabe lo que es un ser humano y solo se trata de mirar lo que hace o dice. De acuerdo al autor, el principal fallo consiste en incurrir en lo que él denomina la falacia antropológica que consiste en suponer que los procesos sociales y culturales se explican por lo que las personas y/o los colectivos hacen, piensan, o dicen. Afirma Heidegger  en relación a la tecnología algo que podríamos aplicar aquí: “De ahí que no sea ni un mero hacer de hombre ni tan sólo un simple medio dentro de los límites de este hacer. La definición únicamente instrumental, únicamente antropológica de la técnica se convierte así en principio en algo caduco….”  (1994: 11). El enfoque técnico y positivista de la realidad sólo reconoce al ego humano como sujeto, y a los deseos del ego como la intención real lo que dificulta por no decir impide considerar la posibilidad de la existencia de determinados procesos que no pueden percibirse bajo la mirada positivista.

No hay duda que la actividad de las ciencias sociales resulta relevante y útil en muchos órdenes de la existencia, pero cuando se trata de comprender los procesos profundos del “alma” contemporánea, aquellos procesos que son los determinantes absolutos del resto de fenómenos observables, entonces queda patente en muchos autores la insuficiencia de sus recursos conceptuales y la debilidad de sus posicionamientos personales. Por ejemplo, sobre la centralidad del deseo y el anhelo, presente en las teorías de Campbell y otros autores,  considero que se interpretan bajo el marco de algunas premisas muy discutibles. Leemos en F. Nuñez (2015), “nos queda por saber cómo los individuos llegan a desarrollar una capacidad inagotable de deseo de objetos de consumo. Para entender este funcionamiento requerimos un modelo de motivación humana que pase de la orientación a la satisfacción de necesidades a la orientación al placer”. Esta orientación al placer, no es algo que los individuos desarrollen, como tampoco su capacidad de deseo, pertenecen más bien al plano de la lógica cultural que estructura la consciencia en la que los sujetos viven. Viene dado por default, por así decirlo. Nos encontramos en una estructura de consciencia ya “fabricada” con esta orientación. Si para Campbell “El distintivo del hedonista moderno es la habilidad de crear una ilusión que se sabe que es falsa pero que se siente como verdadera…. El individuo se convierte así en actor y audiencia de su particular drama, “suyo” en el sentido que él mismo lo construye, actúa en él y es toda la audiencia.” No creo que este dilema entre saber falso y sentir verdadero se dé en una época en que la distinción entre verdad y falsedad ha perdido sentido. El individuo simplemente no se lo plantea. Una vez más el enfocar este análisis en lo que el individuo desea, anhela, cree, etc. y considerar que esto es “su” creación nos remite a la falacia antropológica mencionada más arriba.

La mayor parte de la producción sociológica y de la crítica cultural no se plantea desembarazarse o bien de la posición positivista, o bien de un sustrato ideológico en sus discursos. Respecto a la primera, se hacen evidente en aquellas producción teóricas que pretenden basarse en observaciones “neutras” que describen lo que hay allá afuera.  Los trabajos leídos en el curso avalan esta afirmación. Respecto a la segunda, los autores no pueden evitar posicionarse en un sentido celebratorio o condenatorio respecto al objeto estudiado. Parece que sigan la consigna (ideológica) de Marx, el intelectual ha de tomar partido.

Roger lo resumió muy bien en el debate:

“La neutralitat valorativa, des de la perspectiva de Weber i que jo comparteixo, és un esforç, mai un punt d’arribada. És a dir, com la mateixa “objectivitat”, és impossible… Segons Weber, és un esforç important per la ciència social.” Sí, es cierto que Gadamer sostiene que “qualsevol afirmació, també les de la ciència social, s’emmarquen en una prejudicis previs, propis d’una tradició (encara que sigui la “tradició” de la ciència social, o d’una escola determinada dintre de la ciència social), des de la qual s’estableix un diàleg amb una realitat social”.

Una primera reflexión es que al decretar que la neutralidad es un objetivo inalcanzable, automática e implícitamente se descalifica el esfuerzo, como un querer alcanzar la Luna, en otras palabras, al postular algo como inalcanzable se elimina la responsabilidad del realizar el esfuerzo de “llegar”.

Asimismo hay una distinción esencial que hace muy difícil sino imposible equiparar “la pròpia tradició… amb el “fons ideològic”. La posición ideológica acepta a priori y de facto, unas ideas, valores o creencias que se constituyen en punto de partida y límite del horizonte del análisis. Esta posición busca siempre resultados (intelectuales o prácticos) que no contradigan a la propia posición de este modo siempre sesgan y violentan el objeto de estudio, el fenómeno observado. Asimismo presentan una dimensión intencional redentora. Implícita o explícitamente, proponen un plan para instaurar o acercarse a alguna utopía y/o valoraciones moralistas acerca de lo observado. En cambio, todo trabajo intelectual que pretende un avance del conocimiento ha de incluir necesariamente una explicitación y cuestionamiento de las premisas de la tradición de las que parte. Cuando en un trabajo se afirman, se niegan o se plantean dudas respecto a un tema, el autor debería no sólo reflexionar sobre ello, sino también poner en juego su propia comprensión. Esto es crucial y pocas veces se lleva a cabo: no solo dudar del tema sino también poner a caldo el propio entendimiento que se tiene sobre el tema, es decir aquel entendimiento por el cual el tema aparece como aparece.

Un ejemplo de ello lo tenemos en la posición positivista que se fundamenta en la suposición de la existencia de un mundo al que el conocimiento puede alcanzar. Este conocimiento consiste en una reproducción del mundo en la mente del sujeto. A esto se le llama el pensamiento representativo y el conocimiento ha de coincidir con la adecuación o corrección de la representación respecto al mundo ahí afuera. A esto Giegerich, entre otros, le denomina la escisión sujeto/objeto.

Que hay un mundo ante una mirada es suponer que la mirada no está en este mundo, una mirada que no forma parte del mundo capta el mundo, pero si se incluyen las miradas no puede haber un mundo independiente de la mirada. La idea de un mundo independiente de toda mirada es una idea, un constructo intelectual, la creencia de que hay un objeto sin sujeto, hay una realidad desconocida ahí, acabada y que el sujeto descubre, es un postulado metafísico. Por ello que cuestionar la realidad ha de exigir siempre cuestionar el entendimiento dentro del cual uno se mueve y si esto no se lleva acabo, resulta que en la construcción intelectual del mundo que habitamos nadie está presente, nos convertimos en observadores “voyeurs”, por esto Giegerich afirma que la realidad del hombre contemporáneo es la del “turista” intelectual.  ¿A qué se refiere Heidegger cuando temerariamente afirma que “todavía no pensamos” o que “la ciencia no piensa”. No se refiere a que la ciencia no construya colosales edificios de conocimientos abstractos y que con la tecnología llegamos a la Luna. Esto es el conocimiento reducido a información, la realidad reducida a “datos”. Cuando Hegel afirma que la realidad es racional, no dice que la gente piensa o que la sociedad piensa,  sino que lo que es real se piensa, sin que el hombre muchas veces se entere.

En un breve análisis de la dimensión ideológica de los autores estudiados tenemos varios ejemplos de posiciones que merecen cuestionamiento de tal modo que engloben ambas posturas, en este sentido estoy muy de acuerdo cuando Roger afirma que,

“Per tant, si diem que Campbell és “ideològic” (per no ser crític amb el consumisme) i que Boltanski i Chiapello en canvi no (perquè si són crítics amb el consumisme), això ho diem des d’una mirada concreta (la nostra, que és crítica amb el consumisme), però també podríem dir el contrari: que Boltanski i Chiapello són ideològics perquè critiquen el consumisme enlloc de descriure’l objectivament, perquè volen que la seva mirada encaixi amb les seves intencions polítiques anti-capitalistes. ”

Ambos posicionamientos, el celebratorio y el condenatorio son igualmente criticables pues ambos se niegan mutuamente pero esta negación inmediata las obliga a permanecer ligadas al nivel ideológico:

  • Adorno y Horkheimer y su concepto del “engaño de masas” supone un engañador y un engañado, un victimario y un víctima, temas omnipresentes en la visión ideológica que, bajo el prisma del maniqueísmo, divide el mundo entre “buenos ” y “malos” y/o de las múltiples teorías conspiracionistas.
  • Willis y su optimismo acerca de la creatividad posibilitada por la industria cultural, presupone un creativa producción de sentido inherente en la cultura popular cuando en realidad podría ser que esta creatividad existe a pesar de la industria y la cultura popular y no tiene ninguna relación especial con ellas, más adelante completo este análisis. Ahora me centro en la afirmación “Las mercancías culturales son deshonestas pero  “ansían una conexión y completitud (que sólo puede ser suministrada por el usuario) de manera que impulsan nuevos significados y materiales alrededor del globo” (1999: 25). Presupone esto una dimensión moral y un anhelo redentor que creo que sólo está en la mirada del autor que con ello estaría favoreciendo, como ya expresé en mis informes de lectura de “la sospecha de que está postulando una nueva metafísica: el objeto de consumo dotado de intencionalidad propia”.
  • Alonso cuya descripción de los modelos de producción y consumo de las fases fordista y post-fordista,  parece resistir muy bien las tentaciones ideológicas hasta el momento que alerta de la necesidad de fomentar un nuevo tipo de consumidor, responsable, ecológico, que debe de participar en los centros de planificación de las políticas públicas sobretodo en el ámbito de la educación, la salud y el consumo.
  • Featherstone enfoca el interés analítico en la exploración de la experiencias estéticas y emocionales derivadas del consumo, asumiendo la premisa de que no son derivados de una lógica de manipulación psicológica, más bien al contrario, para el autor las experiencias de consumo tienen un importante papel en las cuestiones del deseo y del placer y de las satisfacciones emocionales. En este sentido es equiparable a Campbell cuando concibe el deseo de consumir como una vía hacia el descubrimiento de la identidad. Sin cuestionarse quien es el sujeto real del deseo y que lógica sigue éste en nuestro contexto actual acaban produciendo posiciones celebratorias, en las que la lógica del consumo sigue y expresa la lógica del post-modernismo, sin preguntarse asimismo a qué responde la lógica del post-modernismo.
  • Simmel afirma que la moda constituye una forma de la vida que satisface en el sujeto sus necesidades de apoyo social, de cambio y diversidad. Permite al sujeto integrarse, destacarse y diferenciarse. Obviamente una posición de entrada aparentemente neutral, describe los comportamientos de los sujetos contemporáneos sin cuestionar las nociones de integración, y diferenciación, en esta oclusión de los diversos y contradictorios sentidos que presentan estas conceptos queda patente su determinación ideológica.
  • Roger resume la idea de algunos autores: “autenticitat com l’esforç o la valoració d’evitar la “corrupció per la influència social” y al referirse a Campbell afirma que no cree que celebre el “consumisme, sinó que senzillament intenta entendre’n la seva lògica, i què és allò que el fa tant atractiu pels individus contemporanis.” Suponer que con sus tesis sencillamente intenta captar la lógica, presupone una especie de neutralidad intelectual que no se corresponde con sus afirmaciones, habría que recordarle a Campbell lo que R. Precht, en su libro “El Arte de no ser egoísta”, dice: “Nuestra economía no satisface los anhelos, más bien los produce. los iphones son respuestas a preguntas que nadie se hacía antes de que existieran”. La idea de que el individuo puede ser corrompido por la influencia social vuelve a incurrir en el supuesto de un individuo separado del orden social al que éste último puede corromper, etc. Reaparece así un maniqueísmo peligroso (algo rechazable moralmente) y una separación muy discutible, la idea de un individuo separado de su entorno social.

Y frente a la pregunta de Roger “Com decidim què és ideològic i què no? Qui és l’àrbitre?”, Giegerich se atreve a proponer una respuesta al la pregunta del quien es el árbitro: nadie. No se trata de un sujeto o un conjunto de ellos. La falacia antropológica consiste, según el autor, en presuponer que el pensamiento es algo que está en la cabeza de las personas y la realidad (el objeto) allá afuera. Tenemos un mundo por un lado y un sujeto que lo piensa por otro lo que, visto así, es como si el pensamiento o el sujeto estuvieran fuera de este mundo, como si el pensamiento no formara parte de este mundo. Giegerich adoptando una posición claramente hegeliana en Psicología postula que al ser el objeto de estudio de ésta la Psique, no hay posibilidad de salirse de ella para estudiarla. Reflexión interior como opuesto a la reflexión exterior que es la propia de las ciencias positivistas (incluyendo la gran mayoría de tradiciones sociológicas y culturales).

En este sentido y retomando el argumento arriba expuesto de que nuestra cultura nos tiene encerrados en ella misma sin posibilidad de escape, podríamos derivar la crítica giegerichiana a la Psicología positivista, afirmando que la pretensión de las ciencias  sociales de situarse frente a su objeto de estudio “desde fuera” acaba inevitablemente presa de la crítica de la postmodernidad a los discursos: o en afirmaciones relativistas “juegos del lenguaje”, “historias que nos contamos a nosotros mismos” o en la deriva ideológica: discursos com objetivos predefinidos de antemano que persiguen la implantación de un programa. Por ello y entre otros, Badiou (1989) denuncia que vivimos en la era de los nuevos sofistas. Hoy en las ciencias sociales predominan lo que Rorty y Lyotard en sus trabajos enfatizan como el rechazo “antiesencialista” de cualquier Fundamento universal y la disolución de la “verdad” en los juegos lingüísticos de una comunidad intersubjetiva.

La Vida Lógica de la Cultura

La Verdad de la que habla Giegerich no es la verdad de un enunciado o la de una información. No es un dato o conjunto de ellos. Esta es la verdad positivista, la supuesta correspondencia entre un enunciado y un hecho. Esto presupone muchas cosas y este es la metafísica implícita en las ciencias y en la tecnología , que hay un mundo ahí que ya es como es  y que hay un conocimiento del mundo  que se va descubriendo y se va adecuando a un objeto que está fuera. Esto es metafísica, pues postula una realidad que es como es y que existe fuera de todo sujeto conocedor. La Verdad es una actividad no un enunciado más o menos fijo, implica un encuentro de la conciencia con ella misma.

Giegerich adopta el pensamiento dialéctico (Hegel) como su principio metodológico fundamental. Precisamente este pensamiento niega valor de realidad a lo inmediato, siendo éste casi siempre una expresión de ideas sin determinación, declaraciones abstractas y fijas, empezando la realidad a llenarse de contenido a medida que las ideas abstractas se vivifican por el pensamiento que saca a relucir sus íntimas contradicciones. Este pensamiento no es algo que habita sólo en las mentes (o como hoy decimos, en el cerebro) de las personas, es más bien, el pensamiento de la realidad misma. Este plano tradicionalmente acogido en la frase “las ideas mueven el mundo”. Para el autor, como para Hegel y Parmenides, pensar es permitir que a través del pensamiento humano se exprese el pensamiento viviente en la historia.

Giegerich no sustenta un planteo evolucionista, más bien contempla la realidad dinámica del pensamiento vivo de una cultura en sus expresiones históricas y sus transformaciones dialécticas. Su propuesta es que este dinamismo histórico es el que implacablemente vuelve obsoletas determinadas ideas religiosas o culturales, no porque las descarte en cuanto temas sino porque las integra dialécticamente en el proceso de transformación histórica de la consciencia. Para el autor estas transformaciones de la conciencia implican “un cambio de forma,un cambio lógico, no un ascenso a un aumento lineal de conciencia subjetiva, no una expansión cuantitativa de conciencia personal. De hecho, cada nivel superior (o más profundo) de conciencia comienza  con una mayor inconsciencia y primitividad que la que se había alcanzado en la fase final des estatus previo de conciencia” (2005: 8).

Para él, el actual estado de la consciencia contemporánea es el de un cambio radical y doloroso, dolor que genera fenómenos colectivos y sociales como por ejemplo, el romanticismo, cuya búsqueda romántica peca de un desliz en la nostalgia, experiencia muy legítima para las personas que la viven pero inútil cuando ha de utilizarse como justificación para buscar respuestas a los problemas de la época pues supone un dar la espalda a la necesidad de dejarse enseñar por ellos. Lo que alimenta o no, no se elige, a uno le toca descubrir el alimento presente y alimentarse de éste, sea del gusto esperado o no. Y hoy la realidad se asemeja mucho a la metáfora del desierto que a simple vista se presenta como escuálido en alimentos por lo que a muchos les incita a buscar alimentos sustitutivos en el ámbito del hiper-consumo (drogas, entretenimiento, experiencias intensas y exóticas, etc.), lo que corresponde a esta otra hija de la modernidad: la neurosis y su fundamento, la escisión de la conciencia y la negación de ésta, el autoengaño, en otras palabras, un modo de funcionar colectivo basado en “mi mano derecha no sabe lo que hace mi mano izquierda”.

Autenticidad y Verdad

Siendo el concepto de autenticidad una de los protagonistas de los estudios cursados en la asignatura, merece un análisis detallado que incorpore precisamente el contexto histórico, y el modo de entender frente al cual aparece la pregunta. El contexto histórico arriba detallado me da opción y me obliga a desarrollar esta idea,  estamos en un mundo en el que la pregunta por la Verdad está prohibida y como afirmé en el debate,

“Obviamente hay una estrecha relación entre ambos conceptos, por ejemplo el enunciado “esto es oro auténtico” equivale al de “esto es oro verdadero”. Pero también es obvio que el tema de la Verdad, desde las famosa frases de Nietzsche “Dios ha muerto” y “no existen hechos sólo interpretaciones” se ha convertido en tabú en nuestra época”.

La búsqueda de autenticidad (yacimientos de autenticidad) podría suponer buscar en una mina agotada. Hoy lo auténtico, la verdad y la presencia se han desvanecido, vivimos en un mundo en que todos sabemos que los medios mienten, los políticos mienten, la publicidad miente y no nos importa. Sabemos cuando vamos a consumir que lo que adquirimos no es verdad, por ejemplo, el mercado “ecológico” en el que sólo compramos una idea de lo que es natural. Un mundo sin verdad, respecto al cual, Giegerich se formuló la pregunta que ha impulsado toda su investigación ¿Y cuál es la verdad presente  en un mundo sin verdad?

Una de las cuestiones emparentadas con el tema de la autenticidad es la búsqueda de significado, el sentido de la vida. Giegerich piensa que el sentido de la vida es un tema estrenado en nuestra modernidad, una modernidad que se caracteriza precisamente por la pérdida de sentido como ya bien Nietzsche lo diagnóstico hace ya más de 150 años. Sí el sentido de la vida cuando estaba presente no era una realidad o experiencia en la esfera de lo subjetivo y privado, era una verdad comunal. Precisamente su muerte ha empujado a muchos a “redescubrirlo” como necesidad privada, como un tema de elección personal y como un tema de investigación en muchos teóricos que se resisten a hacerse cargo del “desierto”, buscan en sus propuestas (ideológicas) restaurar, recuperar valores con el fin de impedir el deterioro, la crisis, la injusticia, etc., es decir, que el desierto avance, pero la mayoría parte de un rechazo apriorístico, de una condena de los fenómenos culturales que ya están presentes y por ello nos hacen recordar al viejo filósofo cuando denunciaba un nihilismo pasivo (el de la mayoría: corrupción, ausencia de valores, etc.) y un nihilismo reactivo que es el de aquellos que se horrorizan o se indignan ante el proceso de la historia y creen que hemos de torcerlo porque suponen que este curso se debe a algún error cometido por los hombres. De nuevo, diría Giegerich, la falacia antropológica.

Creo que plantear el tema de la Autenticidad sin plantear el estatus de  la Verdad en nuestra cultura  carece de sentido, aunque haya autores como Taylor Ch. que promueven un proceso de interiorización que nos permita redescubrir en nuestro “interior” aquel sentido existencial y aquellos valores que antes se hallaban en el “exterior”. En mi campo, la psicología, algo análogo pretendió un gran autor, C. G. Jung, cuyo proyecto psicológico era construir una psicología que permitiera al hombre contemporáneo restaurar su sentido simbólico, descubrir el significado de su vida y con ello su salud mental por medio de una dedicación a su “vida interior”. La vida auténtica, como la identidad auténtica, como las experiencias auténticas tienen hoy el estatus de commodities, bienes de consumo que al presentarse así sólo lo hacen bajo la vertiente del simulacro.

La Ausencia

La idea extendida hoy en las ciencias sociales de que “No hi hauria així representacions “sense prejudicis” (o “no ideològiques”), sinó diàlegs establerts des d’uns prejudicis o uns altres” supone una especie de inescapabilidad de los prejuicios, idea que puede devenir fácilmente coartada para y refugio de la Ausencia. El hombre, hoy, se ha retirado de la escenario de la vida, por medio de un relativismo y un humanismo auto-complacientes. El resultado de este no estar presente es  la conciencia televisiva, turística y consumidora que hoy son su refugio. El sujeto en tal condición necesita un consuelo que afirma Giegerich (2007: ) o bien lo encuentra en “el interés autista por la introspección, la auto-realización, el autodesarrollo, los grupos de encuentro, las experiencias pico, etc.” (mi traducción), o bien en el paraíso artificial de las drogas que constituyen los ejes de dicho estado. En el capítulo de drogas podemos incluir el consumo contemporáneo y las necesidades de construir “identidades” y de “expresarlas creativamente”.

Nuestra situación cultural hoy es la de una civilización que enfrenta la posible aniquilación de todo el mundo habitable, por ello afirma Avens (2002) “la actitud del hombre hacia le mundo como un todo ha cambiado radicalmente porque ha sido posible primeramente abandonar literal y físicamente la tierra, en segundo lugar, destruir la vida en la tierra y hasta el mismo planeta-tierra”. Como tal y para Giegerich, esto es un símbolo de la decadencia del nivel o constitución imperante de la consciencia como un todo. Y como no hay mundo sin una consciencia de este mundo lo que se deriva de todo ello es la necesidad de una apertura hacia un nivel enteramente nuevo de consciencia. Sin el declive de la consciencia presente ontológicamente estaríamos viviendo en el pasado. Por supuesto, pueden hacerse todo tipo de cambios y adiciones dentro de la antigua casa de la consciencia, como buscar hoy autenticidades y sentidos que acaban alimentado el engaño, de que el pasado guarda verdades eternas y que los viejos valores son estables, con lo que de tal modo permanecemos encerrados en la antigua estructura de consciencia que lentamente nos conduce a  un tipo estéril de muerte que ya fue vaticinado, hace dos siglos, por Nietzsche como la vida del último de los hombres descrita en la cita que encabeza el presente ensayo.

La imposibilidad de confrontar plenamente la ausencia y el desierto nietzschiano, nos  conduce a todo tipo de actitudes e intentos evasivos cuyo resultado es la neurosis de nuestra época. Una consciencia escindida en dos mitades. Denominadas metafóricamente por Giegerich la verdad de los “días laborales” y la verdad de los “fines de semana”. Desde esta última verdad todo gira alrededor del sujeto y de su interior (sentimientos, moral, deseos, etc.) y desde ahí despreciamos la verdad de los días laborales que sin embargo determinan nuestras vidas. Nuestro consumo cultural y de entretenimiento diseñado para “nutrir” este aspecto escindido de nuestra conciencia, sin embargo, no alcanza la otra conciencia, la que determina nuestras vidas reales porque pertenecen al compartimento “tiempo de ocio” separado completamente del “tiempo de trabajo” o el “mundo real”. Un ejemplo de ello es la escisión del concepto de naturaleza que si para la conciencia de los días laborales es un objeto muerto, mera materia prima para la disponibilidad y producción humana, para la otra conciencia la hemos convertido en “parque temático” y anhelo de recuperación de su virginidad en nuestros sueños románticos de fin de semana. En este sentido Giegerich nos conduce a admitir que los valores del humanismo, libertad, individualismo son la “falsedad de occidente”.

Roger afirma “A The Romantic Ethic diu explícitament que un problema de la sociologia de la cultura ha estat la seva incapacitat per entendre molts fenòmens populars: en el cas dels estudis del consum, la posició “anti-consumista” de partida ha fet que sovint no s’entengués la seva lògica, i el “sentit” que té per milions d’individus.” Estoy de acuerdo que una posición “anti-consumista” es tan ideológica como la contraria que Campbell parece suscribir.  Pero la frase “El sentido que tiene para millones de individuos” no prueba ni dice nada (aunque le añada la dimensión cuantitativa) acerca de la naturaleza de dicho “sentido”, ello casi es equivalente a decir que para millones de alemanes, en la Segunda Guerra Mundial, tenía sentido la idea de que los judíos eran los culpables de todos los males y por ello tenían que ser eliminados.

Con Willis (1999: 21) ocurre algo similar “… que tot i ser un autor “marxista” també és un autor que posa en primer lloc el respecte per l’individu corrent i les seves formes de creativitat cultural”. Este “respeto” por el individuo corriente es muy peligroso, no porque sea mejor la falta de respeto, claro está, sino porque bajo su paraguas quedan muchas verdades ocultas o no dichas, por ejemplo, su noción de creatividad:  “La creatividad no es un modo de ver o distanciar, sino de ser en y constituir el mundo cotidiano.” que está muy mediatizada por los sesgo ideológicos y actitudes que fácilmente se deslumbran con el brillo con el que se presenta este concepto hoy en un contexto en que este impulso se ha emancipado de su significado ontológico previo y ha alcanzado un nivel de compulsión cultural cuya naturaleza real está lejos tanto de merecer aprobación y defensa como de una crítica reduccionista ideológica. Ambas posiciones nos apartan de su real comprensión. La creatividad del individuo o de determinado grupo social no se libra de la presión contemporánea que según Giegerich, nos obliga al abandono de las “ideologías, ideales y valores y la misma sustancialidad de la noción de “sujeto consciente” incluyendo su sentido recientemente adquirido e inflado de importancia como “un individuo” y “una personalidad”. Concluye el autor “El hombre en tanto que individuo está hoy en día obligado a experimentar su “redundancia” y su insignificancia, su irrelevancia; en su estatus lógico en tanto que sujeto está cada vez más y más siendo lógicamente disuelto y desintegrado en procesos “anónimos” sin sujeto, redes de relaciones y movimiento per se, para lo cual sirve como idea palabras claves como globalización, networking, World Wide Web, comunicación, sociedad de información, transacciones de dinero internacional.”

Un dinero (Mercado) que hoy es cada vez más inmaterial (en este sentido un simulacro de realidad si lo comparamos con la época en que el dinero estaba relacionado directamente con el oro) y ha dejado de relacionarse asimismo con el volumen de mercancías y bienes que circulan por el mundo, como afirma Giegerich (2005: 275) “la mercancía no es hoy lo único que es comercializado, las mismas empresas productoras de mercancía se venden y se compran como mercancías, como bienes de consumo. Pero aún más importante, el volumen diario de capital que circula en el mundo es muchas veces mayor que el volumen de mercancías. El dinero, medio antiguo de intercambio, es hoy un bien en si mismo que tiene su propio mercado. El dinero ha sido completamente reflejado en si mismo siendo así un “ser ilusorio”, absoluto,  un propósito auto-suficiente, que se mueve puramente alrededor de si mismo. De este modo su naturaleza puramente especulativa ha recibido su representación objetiva” (mi traducción).

La posición de este autor con respecto al Mercado es que el dinero, emancipado de toda servidumbre con lo real ha devenido un puro movimiento, un continuo flujo de capital, con transacciones infinitas que circulan constantemente alrededor del globo, y que determinan y abarcan la entera realidad, incluso la de nuestra conciencia, y que conforma una sistema auto-regulado y auto-generado, cuya único fin es la compulsión ha aumentar su propia lógica y movimiento hacia una nueva etapa en la constitución lógica de la consciencia, hacia un nuevo locus histórico en el que, como sustenta Giegerich, “la mente se libera de su esclavitud en nuestra subjetividad personalista para llegar al estado objetivo, “real”, de existencia “autónoma” en frente nuestro, y en gran medida independiente de nosotros” (2007: 318) (mi traducción). Con este proceso el individuo Ausente contemporáneo puede concebirse como en un estadio particular de un movimiento hacia un nuevo estatus del ser humano y su relación con la Realidad.

A modo de epílogo

Soy consciente de que este breve ensayo no hace justicia a la complejidad de las ideas desplegadas tanto de las del autor con el que comparo el resto como las de los autores comparados. Asimismo el corto espacio es demasiado limitado en relación a la ambición inherente a dicha comparación porque lo que trato de comparar no sólo son autores que tienen diversas teorías sino que entre los autores estudiados y el de referencia hay un hiato,  que implica un auténtico salto paradigmático. Salto que exige una exposición y reflexión mucho más detallados.

Sirva el presente ensayo como prueba de que tal empresa podría ser fructífera aunque sea para disolver las barreras entre especialistas y especialidades que tanto limitan el avance de la comprensión de los problemas con los que la época nos atenaza. Dichos problemas exigen nuestro compromiso con el esfuerzo de descubrir su naturaleza real sin los estorbos ideológicos ni los derivados de las premisas incuestionadas que anidan en las tradiciones.

Las obras de Giegerich están dedicadas a la búsqueda de la Verdad de la época en una época en que la mayoría de pensadores dicen que no hay verdad ni mentira, todo es según el color del cristal en que se mire. Un relativismo cultural que fácilmente deriva en un: consumamos felices. Son pocos los pensadores que han tenido el coraje de salir a la palestra y poner en cuestión esto y por supuesto esos pocos son denostados por aquellos que quieren seguir en su feliz sueño de consumo de religiones, de significado, de experiencias y como no, de bienes o productos “especiales” para descubrir y afianzar su “identidad auténtica”. Incluso algunos proponen su fórmula para salvar al mundo. ¡Qué tremendo, es lo que hay!

______________________________________

Josep Maria Moreno Alavedra

Julio- 2015.

Referencias

  • Adorno, C.T. ; Horkheimer, M. (2001). “La Industria Cultural. Iluminismo como mistificación de masas”. En: Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, pp. 165-212.
  • Alonso, E. (2005). “Las políticas del consumo: transformaciones en el proceso de trabajo y fragmentación de los estilos de vida”. En: La Era del Consumo. Siglo XXI. pp. 29-81.
  • Avens, R. (2002). Reflections on Wolfgang Giegerich’s ‘The Burial of the Soul in Technological Civilization.’.
  • Bourdieu, P. (1990). La metamorfosis de los gustos. En Sociología y cultura (pp. 181-191). México DF: Grijalbo.
  • Badiou, A. (1989). Manifeste pour la philosophie. Paris: Editions du Seuil.
  • Featherstone, M. (2000). “Teorías de la cultura de consumo”. En: Cultura de consumo y posmodernismo. Amorrortu. pp. 38-60.
  • Lipovetsky, J. y Serroy. J. (2010). La cultura-mundo. Respuesta a una sociedad desorientada. Barcelona: Anagrama.
  • Heidegger, M. (1994). “La pregunta por la técnica”. En Conferencias y artículos. Barcelona: Ediciones del Serbal, pp. 9-37.
  • Martínez, R. (2013) Cultura i mercat. Barcelona: Editorial UOC.
  • Parker, I (2004). Salvoj Zizek. A critical Introduction. London: Pluto Press.
  • Simmel, Georg (1999). “La Moda”. En: Cultura femenina y otros ensayos. Alba, 1999. p. 35-71.
  • Willis, P. (1999). “Notas sobre cultura común: Hacia una política cultural para la estética terrena”. En: Arxius, núm. 3, juny, pp. 15-32.
  • Giegerich, W. (1998) The soul´s Logical Life. Towards a Rigorous Notion of Psychology.  Frankfurt am Main: Peter Lang.
  • — (2005). “La Falacia Ego-Psicológica: Una nota sobre el nacimiento del significado a partir del símbolo”. En Journal of Theory and Practice. Vol. 7.
  • — (2007). Technology and the Soul: from the nuclear bomb to the world wide web. Collected English papers, Vol. 2. New Orleans: Spring Journal Books.
  • Taylor, C. (1996). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós.
  • Willis, P. (1999). “Notas sobre cultura común: Hacia una política cultural para la estética terrena”. En: Arxius, núm. 3, junio, p. 15-32

Identidad y ausencia

La identidad contemporánea , una mirada psicológica

“y que el pensamiento, abandonando la interioridad salmodiante de la conciencia, deviene material sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del sujeto mismo” Foucault, M: El pensamiento del afuera

Abstract

Esta artículo es una interpretación de la identidad a la luz de una mirada psicológica específica sustentada por W. Giegerich, que entra en diálogo con las concepciones formuladas y sostenidas por autores como Taylor y Sennett. Defiende la idea de que la identidad contemporánea tal y como es concebida por estos autores alude a un fenómeno psicológicamente obsoleto, una atrevida formulación que será contrastada con las tesis postuladas por los autores mencionados.

Prolegómeno: encuadre metodológico, conceptual y teórico

Es este ensayo examino algunas de las teorías y tesis sobre la identidad, adoptando una posición interpretativa que se ancla en la visión de la Psicología que sustenta un autor, W. Giegerich, el cual considera que la psique, objeto de estudio de la Psicología presenta una característica esencial que obliga a un enfoque distintivo respecto a las demás ciencias y disciplinas. Su punto de partida es la consideración de que estamos irremediablemente encerrados en la psique, puesto que el hacer ciencia o teoría es un acto psíquico más, no disponemos de un punto de Arquímedes desde el cual contemplar la psique como algo situado frente a un sujeto, como es el caso de las demás disciplinas, instaladas en la escisión sujeto/objeto. Una escisión que obliga a una reflexión exterior, el objeto de estudio es contemplado, o manipulado desde un supuesto “afuera”. El positivismo es una de las tradiciones hegemónicas de la  cual emanan las ciencias naturales y en gran medida las sociales y humanas. En cambio la obligada posición del hacer psicología es un interiorización absoluta. Una de las tesis centrales es la consideración de que la psique es objetiva, no pertenece al sujeto como un atributo, o un órgano intangible, no está localizada en su “interior”, más bien el sujeto está absolutamente inmerso, rodeado y constituido por ella.  Ello obliga a la psicología a una práctica nocional, concepto introducido por Mogenson que se refiere a una posición metodológica que acentúa el carácter fundamentalmente sublado (superado, sobrepasado) de todos los fenómenos psíquicos y junto con esto la naturaleza fundamentalmente especulativa de su praxis.

Esta concepción excluye la idea de una personalidad subyacente o un substrato personal. Cada fenómeno psicológico es concebido como suficiente y autocontenido que tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente o substrato) del cual sería la expresión. En tal situación el modo abordaje del objeto de estudio es necesariamente el de la reflexión “interior”, especulativa. El autor equipara pues psique a consciencia y establece al respecto una clara distinción, la diferencia psicológica, entre el plano de lo psíquico (procesos y fenómenos psíquicos personales, del sujeto), y el plano psicológico, (procesos del alma impersonales, objetivos, constitutivos de los estados de conciencia que caracterizan una época histórica). Estamos ante una psicología no personalista que tiene que ver más que con contenidos o substancias con estados y niveles de consciencia y forma lógica  que las constituye y determina en su expresión histórico-cultural. En consecuencia, la pregunta psicológica no es ni puede ser qué y cómo es la psique, sino cómo se refleja en sus manifestaciones. La principal presunción metodológica es la de que cada fenómeno cultural ha de ser tomando psicológicamente como portador de un sentido en si mismo, siendo su propia interpretación y por tanto interpretarlo siempre es un intento de “descubrir la interpretación por la cual el fenómeno es” (Giegerich, 2008:180) hacer justicia al fenómeno y  acceder a su verdad ha de ser tomado como una expresión o manifestación de “la psique hablando a si misma acerca de si misma” (Giegerich, 2008:176). Una idea central en la posición del autor es que la consciencia, la psique objetiva, y el mundo en que vivimos colectivamente va mutando y cada cambio de consciencia es un cambio de mundo. Y al cambiar la consciencia, los problemas con que la consciencia del mundo anterior se encontraba se han vuelto irrelevantes, obsoletos. No se han resuelto, simplemente han quedado atrás. Para esta nueva consciencia los problemas de la otra consciencia ya no existen como tal.

El yo, la identidad  y la vida interior como proceso histórico 

Taylor enfoca su lúcida mirada en los procesos históricos y los fenómenos culturales cuyo resultado ha sido la emergencia de la identidad contemporánea. En su análisis enfatiza los siguientes aspectos: la emergencia del utilitarismo y la razón instrumental y desvinculada que la acompaña, y en segundo lugar, la “revolución romántica” que parece emerger en contraposición a los excesos del primer fenómeno aunque en otros sentidos supone el desarrollo de algunos temas presentes. Para Sennett, el problema radica en el surgimiento del capitalismo y el proceso de secularización que se desarrolla en los siglos XVIII y XIX. Ambos autores parecen coincidir en lo esencial en cuanto a los factores antecedentes: razón desvinculada, utilitarismo y capitalismo van de la mano y la secularización y el abandono de la providencia y el giro expresivista que facilita el desarrollo del Romanticismo pueden verse como facetas de un mismo fenómeno.

Estos autores critican la pérdida de significado y el empobrecimiento espiritual que comporta, todo ello debido a la emergencia de la razón desvinculada y el utilitarismo en la vida social y cultural de los siglos XVIII y XIX. Este enfoque implica lamentar la pérdida y proclamar soluciones. El mismo movimiento romántico se nutre de esta realidad interpretada y vivenciada alarmantemente como un peligro para la vida social, para la comunidad política y para el mismo ser humano cuya voluntad se debilita (Sennett). Aunque Taylor no está de acuerdo en que otros autores critican unilateral y negativamente estos fenómenos, es decir, se opone a la negatividad parcial de la crítica pero desde una oposición que se sitúa a la suya propia en el mismo plano, simplemente añade y enfatiza una serie de aspectos supuestamente positivos de la emergencia de la identidad moderna: la democracia, los derechos humanos, etc. Afirma el autor, Taylor (1996:679): “Lo que emerge de la imagen de la identidad moderna tal y como se desarrolla históricamente es el lugar central de los bienes constitutivos en la vida moral y la diversidad de bienes de los cuales cabe hacer una pretensión válida”. Por ello practica una crítica que se encuadra totalmente en el estilo crítico de la modernidad, tal y como es practicado por pensadores como Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Heidegger, por mencionar los más relevantes, que caracterizan la época, por ejemplo, como llegada a su ocaso, enferma, decadente, castigada por la “pérdida de su centro”.

Ambos, asimismo, lo contemplan como  un proceso gradual en el que una especie de continuidad está asumida de antemano, se producen cambios que originan resistencias y oposiciones pero que coexisten. Taylor coloca una “psicología” al lado de otra.  Pero a esta concepción le hace falta una dimensión dialéctica. El Romanticismo no es una simple oposición a la razón desvinculada, es más bien una negación dialécticamente enlazada a ella en el sentido de que implica una tensión o resistencia que adolece del mismo problema que intenta erradicar. Ambos enfatizan el papel de la creencia en la fundamentación de una  nueva ética (Taylor) y en su rol de condición social esencial (Sennett).

Parten de una condena y rechazo a estos fenómenos aunque Taylor se esfuerce en equilibrar la abalanza añadiendo a estas críticas las que el considera efectos positivos del fenómeno histórico. Con este proceder inadvertidamente se produce un posicionamiento moral que empobrece la comprensión del mismo fenómeno. El movimiento Romántico puede se considerado a gran escala como la expresión de esta resistencia o rechazo a un proceso histórico que hoy se ha vuelto planetario y que perfilo en sus líneas básicas en el siguiente apartado.

 

La escisión de la conciencia contemporánea y el individuo como remanente obsoleto

Entre el siglo XX se produce se consolida una ruptura que de hecho se inicia en la época analizada por Taylor y Sennett. La omnipresencia de la tecnología, la economía, el mundo virtual que hoy vivimos no alude a un mero cambio o avance sino al surgimiento, según Giegerich, de una nueva estructura y nivel de consciencia.

La escisión neurótica, es el resultado según el autor, de la ruptura y la revolución de la consciencia habidos en el siglo XVIII y el XIX que conforman al mismo tiempo que la emergencia del yo, una pérdida de su enraizamiento en el mundo metafísico, social y teísta en el cual, el individuo vivió durante mucho tiempo. Se produce entonces una particular disociación de la consciencia mediante la que una dimensión de la psique se vuelve  contra si misma. Dicha escisión, una ruptura de la continuidad, es la consecuencia lógica e históricamente ineludible de una transformación mediante la que la consciencia deviene consciente de si misma. El ser humano se emancipa de su enraizamiento y enclaustramiento en el mundo (mítico, natural, religioso, metafísico y social) que hasta entonces le cobijó.

Afirma Giegerich,

“In archaic times, there was consciousness, but it reflected itself in its other, in nature, in the cosmos – in other words “out there” and objectified. As such, consciousness, to be sure, indeed existed, it was conscious – but not conscious of itself (of itself as consciousness and subjectivity). Myth (the mythically experienced outer reality) was early man’s consciousness. In the course of history, this projection out onto nature could be withdrawn, and to the extent that it was withdrawn, consciousness became conscious of itself, of itself as consciousness (or the other way around: to the extent that consciousness became conscious of itself, it was no longer possible to experience the natural world out there mythically). The empirical person is not the subject of the individuation process”.

Uno de los fenómenos más relevantes de esta nueva consciencia que se caracteriza por la desustancialización es la  virtualización de la experiencia de vida y del conocimiento que acarrea, las identidades se disuelven, los procesos de identificación y las identidades resultantes se multiplican a un ritmo históricamente inédito cuyas consecuencias apenas vislumbramos.

Respecto a la disolución de la entidad o de la sustancia y de nuestro arraigo en un fundamento “metafísico” y en una tradición, uno de los ejemplos más obvios se pueden encontrar en el área inmediatamente relevante para la psicología convencional: la obsolescencia, en el alma, del concepto de individuo humano como un yo con una identidad constante y más o menos clara.

El individuo de hoy es un “navegante” lógicamente sin centro y tiene que reinventarse a sí mismo cada vez de nuevo, e incluso puede que viva a la vez muchas identidades imaginarias ”

Giegerich (2007:314-315) afirma;

“La primera conclusión que podemos extraer de estas observaciones es que la era de la psicología, …de la introspección, se ha terminado. Su tiempo parece haber sido sólo un breve interludio histórico. Ya no hay más “interior”. El individuo es una realidad obsoleta, del pasado…”

Estas afirmaciones necesitan ser explicadas. Al decir que el individuo está obsoleto no afirma, por supuesto, que ya no existe. La afirmación no es una afirmación empírica de un hecho positivo, sino psicológica. Lo que quiere decir es que el individuo ha perdido su significado esencial. Está obsoleto en todos los aspectos fundamentales.

“La gente también puede, como antes, aventurarse en el camino del auto-desarrollo, de la propia búsqueda y convertirse en Sí-Mismo. Pero tiene que darse cuenta que todas estas actividades y todo lo que se pueda extraer de ellas, lógicamente ya no está al día. En cuanto a su mayor determinación se refiere, están obsoletas, desconectadas del lugar donde hoy está la “acción real”. Sólo tienen el estatus de una actividad de pasatiempo.”

Reflexiones en torno a la ética y al triunfo de lo terapéutico

Taylor critica las opiniones negativas de muchos autores contra el instrumentalismo y la razón desvinculada porque invalidad algunos de los bienes cruciales, una mala metaética que descarta el bien al enfatizar el mal. Critica así la idea de que lo que conduce al error es un falso principio. Arguye que así se soslayan dilemas genuinos y sostiene que “sólo pueden afrontarse abordando los problemas de la democracia y la ecología como cuestiones técnicas y buscando mejores soluciones a través de la aplicación de la ciencia relevante, bien sea social o natural”.

Taylor concluye en el capítulo los conflictos de la modernidad algo que me despierta serias reticencias.  Alude a la presencia de unas supuestas hondamente arraigadas morales de libertad y benevolencia que hunden sus raíces en el deismo y la Ilustración. Admite que el teísmo se ha hecho añicos, pero creo que no tiene en cuenta el martillazo que supuso la obra de Nietzsche y su tesis sobre el papel de la moral y de la ausencia de valores que anidan en el nihilismo que nos constituye. Y Sennett concluye planteando una pregunta: “¿en qué sentido es la intimidad una tiranía?”.  Taylor (1996:686) refiriéndose a la proliferación de las tecnologías del yo y del cuidado de si mismo se lamenta sobre la “liviandad de los lazos y superficialidad de las cosas, ausencia de identificación en la comunidad política”.

Hay una ética contemporánea, la procedimental, que parece estar inmune al nihilismo pero, solo en apariencia. Los derechos humanos piedra de toque del humanismo occidental y fuente de orgullo moral, son asimismo síntoma de la misma escisión neurótica que mencionamos: se  predican los derechos humanos en una retórica que oculta una práctica de dominio e imposición universal.  Aquello de que las palabras van por un lado y los hechos por el otro, o aquello de “haz lo que digo, no lo que hago”. En este contexto la moral es un discurso en el sentido foucaultiano, una ejercicio de poder. Ya no es más aquella fuente de ideas-fuerzas que generan un núcleo de comunidad, sólo quedan las ideologías y el fundamentalismo como rasgos dominantes.

A la luz de la óptica defendida por Giegerich, ambos autores contemplan tanto el Romanticismo como los problemas que asolan la identidad moderna como fruto resultado de una pérdida que para nuestro autor no solo es irreparable y por tanto irrecuperable sino que es un momento necesario de una negación dialéctica que aún no ha alcanzado su plena culminación, por ello la psique se contrapone a si misma en un movimiento que intenta conservar la “vieja ” configuración.

“… Ell és conscient que necessitem mites, i l’il·lustrat i el romàntic són molt positius (per exemple, sense ells no tindria sentit l’idea de democràcia, perquè es fonamenta en la idea de l’autonomia individual”

Esta afirmación encuentra serios reparos desde la perspectiva de Giegerich, pues en varias de sus obras desarrolla la tesis de que el ser humano hoy ya no necesita mitos. Los mitos hoy son meros relatos, no conforman la verdad de la época.  Precisamente es la carencia de mitos lo propio de una consciencia que por devenir consciente de si misma no los necesita y al mismo tiempo los anhela.  Esta es su neurosis. Giegerich propone un concepto, la irrelevantificación que intenta dar cuenta de que aquello que en un momento era sustancia inviolable, se ha vuelto estructura de pensamiento y ya no apareció más como tema. Ha perdido relevancia. Este es un proceso histórico, de la consciencia que implica asimismo all individuo concreto. La historia no transcurre en balde, la era del Mito dio paso a la era del Logos, lo que implicó un cambio en el constitución lógica del mundo experimentado, un nuevo modo de ser-en-el-mundo. Hasta hoy en que la civilización tecnológica y medial que nos constituye asimismo impone a todos un mundo, unas actitudes, una estructura de consciencia, unos problemas y unas tareas específicos.

Ahora bien, si el significado del término mito se emplea como sinónimo de relato, podemos admitir que la misma esencia de la identidad depende del relato. Hoy el relato dominante que efectivamente estuctura nuestra vida y conforma la relación hombre-mundo está inserto en la lógica de los medios que coloca al ser humano, en la posición del “hombre escondido” -la conciencia televisiva, virtual y turística- que nos constituye y que nos pone al alcance infinidad de relatos, pero que ninguno alcanza al núcleo de nuestro ser-en-el-mundo. Este estar expuesto a infinidad de relatos coexiste y se contradice con una consciencia orientada a y enclaustrada una realidad en la que  el substrato de lo real mismo se ha vuelto intelectual. Ya no es natural, substancia; es forma lógica: programas, algoritmos, y su contenido ya no aparece con el antiguo sentido de seriedad y dignidad de una pretensión de verdad”.  Ahora, la introspección subjetiva en la que se basaba la “vida interior” ha dado paso hacia una nueva dirección hacia afuera, en vez de mirarnos a nosotros mismos, conectamos con la web, mirando la pantalla, en una experiencia que disolviendo identidades nos transforma en interfaz humano. El mismo concepto de autenticidad propuesto por Taylor puede ser asimismo objeto de irrelevantificación en un mundo en que la distinción entre original y copia ha perdido sentido. La creación virtual impide distinguirlos, pues queda subsumida a un conjunto de bytes, que admiten réplica infinita.

Referencias 

Giegerich, W. (1998). ¿Es “profunda” el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del “Fragmento 45” de Heráclito. Spring, 64.

— (2001). The Soul’s Logical Life. New Orleans: Frankfurt am Main: Peter Lang, 3a. ed.

— (2007). Technology and the Soul. From the Nuclear Bomb to the World Wide Web. Collected English Papers, vol. 2, Spring Journals.

— (2008). Soul Violence, Collected English Papers Vol III. New Orleans: Spring Journal Books.

— (2010). The Soul always thinks. Collected English papers, Vol. IV. New Orleans: Spring Journal Books.

Henderson, R. y Henderson J, (2010). Living with Jung: Interviews with Jungian Analysts, Vol. 3. New Orleans: Spring Journal Books.

Mogenson, G. (2013). The Place of Interpretation: Absolute Interiority and the Subject of Psychology. New Orleans: Spring  vol. 77.

Taylor, Ch. (1996). Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós.

Sennett, R., & Di Masso, G. (1978). El declive del hombre público. Barcelona: Península.

Identidad líquida

Hoy en dia los referentes clásicos que proveían de un sentimiento de identidad y valor personal se han desvanecido del panorama social. La ansiedad, la depresión, las adicciones y un sinfin de otros síntomas expresan, en parte, los problemas relacionados con esta situación. Resulta casi imprescindible llevar a cabo una reflexión lo suficiente comprometida que provea de referentes, ideas y valores que ayuden  a salir del atolladero existencial. Un diálogo con el terapeuta puede ser muy valioso para esta tarea.

El Hombre-Masa

Una selección de fragmentos del artículo: El fin del hombre en la forma moderna de la conciencia

de Marco Heleno Barreto. 2014 ®

… [U]na forma que es correlativa del nuevo modo de ser-en-el-mundo que prevalece cada vez más después de los cambios radicales provocados en la forma de vida de la humanidad por la Revolución Industrial, es la del Hombre Masa. Llega a su expresión más reciente en la modernidad medial, en la que la forma de estar-en-el-mundo se define por la fusión esencial e irrevocable de una conciencia de mentalidad masiva con el aparato tecnológico-cibernético que moldea el entorno real dentro del cual todos vivimos en la Era de la Técnica. Esto corresponde a la última fase en las relaciones de “humano” y “máquina” tal y como se estableció en la lógica de la Revolución Industrial, la misma lógica que es responsable de la masificación efectiva (Vermassung), la reestructuración revolucionaria de la humanidad como masa. En las primeras etapas de este proceso, los seres humanos se integraron en el entorno productivo técnico-mecánico como agentes distintivos que realizaban acciones específicas en el sistema de producción (al igual que algunos caballos se acoplan a un carro para hacer que se mueva). El sistema podría aprisionar e incluso amenazar seriamente a la humanidad de los agentes (ver Tiempos Modernos de Charles Chaplin), pero todavía había una diferencia fundamental entre el agente humano y el entorno técnico. En la fase avanzada actual, por el contrario, no solo la tecnología invade y abarca todas las esferas humanas de la vida, sino que también invade muy literalmente la constitución humana interna (como es más evidente en las intervenciones posibles gracias a las nanotecnologías), de modo que el concepto de “hombre-máquina” (La Méttrie) resulta ser la verdad real de la condición humana en la Era de la Técnica. Ya no se puede distinguir entre hombre y máquina. Como los caballos se han sub-incluido en los motores de los automóviles en forma de “caballos de fuerza”, haciendo que la tracción animal quedara obsoleta, por lo que las capacidades humanas son subsumidas, integradas al entorno técnico, haciendo que la noción de “naturaleza humana” (o esencia) quede obsoleta….

… La nueva forma impuesta a los sujetos humanos sometidos a las condiciones de la vida en la era de las masas -la forma del Hombre Masa- presuponía una forma previa que habría de ser reemplazada, y esta era la forma inicial proyectada y soñada por los pioneros optimistas de la era moderna: el Hombre como un ideal moderno temprano. ¿Cuáles era las características principales de este ideal?

Podría decirse que la palabra clave decisiva para introducirnos en la esencia del ideal humano moderno temprano es la autonomía. El Hombre moderno temprano reclama el derecho a ser él mismo la fuente o fundamento legítimo de su propia vida y mundo. Por lo tanto, las orientaciones de apoyo y al mismo tiempo restrictivas derivadas de la tradición y las convenciones sociales son rechazadas, negadas a favor de la soberanía indisputable atribuida a la razón, el libre albedrío y la experiencia para determinar las propias elecciones, valores y proyectos de vida. Como resultado, la individualidad (en oposición a la sumisión a las normas tradicionales colectivas) se convierte en el valor más alto. Y la reflexividad es entronizada como la guía suprema en la vida. Todas estas características se subsumen bajo la noción de autonomía, que etimológicamente significa la propiedad o capacidad de cada uno a darse sus propias leyes….

… El “Hombre” como subjetividad, autoconciencia y reflexividad se sustituye por una nueva forma de estar en el mundo: el fin del hombre equivale al nacimiento del Hombre Masa. Esto significa que el adjetivo “masa”, como se usa aquí, no debe entenderse como la designación de una clase especial -los trabajadores-, sino que se refiere a “un tipo de hombre que se encuentra hoy en todas las clases sociales, que en consecuencia representa nuestra era , en la que él es el poder predominante y rector “. El Hombre Masa corresponde a una forma de conciencia en la cual el individuo es completamente genérico y nada más que genérico, teniendo en principio características distintivas que lo diferenciarían de todos los demás. El individuo así creado es absolutamente idéntico a todos los demás: el Hombre Masa está total y exclusivamente compuesto por la pura repetición de un tipo genérico. De ahí que la subjetividad y la individualidad son simplemente aniquilados. Desde esta perspectiva, uno puede ver que el Hombre Masa no es una simple diferenciación dentro del estado del Hombre, sino un verdadero cambio revolucionario que desecha los variados vestigios de humanismo que fueron constitutivos del ideal moderno inicial del Hombre. Podríamos resumir lo esencial características de la existencia masiva: atomización social, individualismo extremo, total pérdida de raíces, de vínculo comunitario, lo que resulta en una sensación de superfluidad y soledad insoportable profundamente arraigada y desesperada, ylo que engendra un deseo de escapar de la realidad. Las masas están ansiosas por la consistencia de un sistema que los absorbe. Esta es una de las “principales características de las masas modernas”: “no creen en nada visible, en la realidad de su propia experiencia; no confían en sus ojos y oídos, sino solo en sus imaginaciones, que pueden ser atrapadas por cualquier cosa que sea a la vez universal y consistente en sí misma “. La ganancia psíquica de todo este proceso es una restauración, en un nivel diferente, de lo que había se ha perdido a través de la masificación: en un mundo fabricado de consistencia, la imaginación manipulada correctamente confiere a las masas un sentimiento de estar en el hogar, de sentirse protegidos frente a los shocks provenientes de la vida rel y de las experiencias reales.

La confianza en la experiencia, uno de los pilares de la mente moderna, se deroga en la mentalidad-de-masa a favor de la identificación con un sistema de ficciones consistente y el conformismo total de la conciencia. De hecho, la capacidad misma de la experiencia se adormece y se vuelve irrelevante en la existencia de masa. La experiencia verdaderamente espontánea se sustituye por el rendimiento programado. Cuanto más fanática es la adhesión del individuo al sistema fabricado, menos puede ser alcanzado por la experiencia o por el argumento. El rechazo deliberado de prestar atención a la llamada de la realidad da como resultado la sustitución de la relación cognitiva viviente con la realidad mediante formas de expresión estrictamente programadas, estandarizadas y codificadas.

Junto con el declive de la confianza en la experiencia, también ocurre un cambio sutil o velado en otra columna vertebral de la subjetividad moderna: la libertad. Como dice Umberto Galimberti: en el contexto de la sociedad de masas, “las acciones del individuo ya no son leídas como expresión de su identidad, sino como posibilidades calculadas por el aparato técnico, que no solo las previene, sino que prescribe incluso el forma de su ejecución. (…) la identidad personal se convierte en funcionalidad pura.” Por lo tanto, el Hombre Masa ya no es un hombre definido por el sentido moderno inicial del” yo “, sino que se convierte en nada más que un funcionario del sistema. Y como el funcionamiento del sistema obedece a reglas fijas, la libertad no se aplica a la actividad de su funcionariado.

Otra característica de la mentalidad-masa es el activismo, una característica que se preserva de la constitución interna de la forma de conciencia moderna y se transforma durante el surgimiento de la sociedad de masas. El cambio significativo que recibe el activismo en la transposición a la nueva forma de masas es que migra de la esfera subjetiva y se realiza efectivamente en la forma objetiva del mundo, convirtiéndose así en un elemento estructural de los grandes sistemas impersonales del mundo. Los individuos (así como el Estado y las empresas) son víctimas mucho más cautivas del torbellino del activismo económico y tecnológico que entonces se origina. El Faustico Streben (una aspiración inquieta) se convierte en el espíritu vivo omnipresente, impersonal y objetivo de nuestra época.

Como el activismo es esencialmente movimiento, su ímpetu esencial crea impermanencia. Por el contrario, la impermanencia es la condición de posibilidad para el activismo. Esta circularidad entre activismo e impermanencia es el secreto de la estabilidad del movimiento como la regla más profunda de la vida moderna. La reflexión se congela en un estado de suspensión y se sustituye por un procesamiento de datos estandarizado (aunque muy complejo), cuando el espíritu se convierte en información y el activismo se establece como la lógica de movimiento perpetuo del mundo. El movimiento frenético es lo que hace que la reflexividad sea obsoleta. La acción de reflexión requiere detenerse y volver a un evento ya terminado, o al menos a un momento finalizado de un evento continuo. El verdadero pensamiento reflexivo exige tiempo-tiempo para la recepción, para la concepción, para la maduración, para hacer de una verdad la posesión permanente de uno, para ser uno con la verdad de uno. La regla del movimiento acelerado, el cambio, la impermanencia, obstaculiza todos estos actos constitutivos de pensamiento. Ya no existen las condiciones temporales requeridas para el intelligere verdadero (para comprender, equivalente a intus legere, para leer interiormente, para alcanzar la interioridad de un fenómeno), sino únicamente la estimulación cada vez más rápida y externa por el flujo de información. La inquietud objetiva y la velocidad del mundo encuentran su correspondencia perfecta en la naturaleza flotante de la conciencia cuando están totalmente inmersa en los dinamismos tecnológicos. Como resultado, esta conciencia privada de la estabilidad mínima del pasado, de la memoria, extasiada por el tipo de movimiento frenético peculiar de nuestra época, simplemente no puede reflexionar, no puede pensar en el sentido tradicional de la palabra. La reflexividad restante es solo un residuo privado lógicamente obsoleto de la anterior forma de alma reemplazada como subjetividad, y puede ser utilizada en el cultivo de un pasatiempo…

La “naturaleza humana” o “esencia” era el referente del “verdadero yo”, de modo que uno podía definir la auto-conciencia o la subjetividad como la forma de la “esencia humana”. Pero en el modo contemporáneo tecnológico del ser-en-el-mundo, que conjuga la transformación de la naturaleza en mera materia prima para ser dispuesta por la actividad tecnológica, la obsolescencia de la categoría de “esencia”, y la creciente (o casi completa) fabricación técnica del entorno humano (técnica que invade incluso el ámbito de las relaciones humanas), el “verdadero yo” pierde su referencia fundante: de ahora en adelante, todo está fabricado, incluido el yo. La base del nuevo yo no se encuentra más dentro de uno mismo, sino en las variadas y calculadas posibilidades prescritas por el mercado.

… La supresión de los aspectos cualitativos subjetivos del reino del conocimiento científico verdadero y la instauración correlativa del “reino de la cantidad” definen el nuevo y moderno espacio epistemológico. Solo lo que en principio se puede cuantificar y traducir al lenguaje matemático cuenta como un posible objeto para el conocimiento científico. En consecuencia, también en principio la ciencia moderna excluye toda la dimensión de las intenciones humanas, valores, virtudes, ideales, en breve: todo lo que constituía la esencia muy específica y distintiva de las “cosas humanas” (ta anthropina) en la noción clásica del Hombre. Podemos decir que el sujeto trascendental moderno alberga a un matemático cuantitativo que maneja solo el tipo de razón instrumental. Esto significa que, en sus inicios, el espíritu de la modernidad trae consigo la tendencia auto-contradictoria de destruir la idea clásica del Hombre…

El Otro fantasmático

En mi tarea profesional de psicólogo compruebo cada día, en cada paciente, esta íntima y paradójica relación entre el sujeto singular y la diversidad y pluralidad de discursos que le constituyen. En mis esfuerzos por ayudar a la persona atrapada en las redes neuróticas de significados convertidos en síntomas o en crisis de relaciones que el sujeto vive como personales e íntimos asisto a la narración de sus vidas, penas y sufrimientos que revelan como  en cada uno existe un discurso íntimo,  el diálogo interior, que al ser reflexionado, hecho consciente, permite atisbar la confluencia heterogénea y contradictoria de las palabras de los otros, quizás en última instancia de un Otro que por medio de la pluralidad de voces crea y recrea la prisión de una subjetividad que más que reflejar la propia individualidad, la mantiene sujetada a la neurosis y el sinsentido existencial.
Se trata de aquellos discursos plurales articulados en una cadena que transita las cadenas de significantes atravesando los confines de las identidades familiares, nacionales, de clase, de género y de etnia hasta llegar al irreductible Otro fantasmático que niega radicalmente la absoluta singularidad de la persona, a la vez que y precisamente por ello la incita permanentemente a la búsqueda más original y originaria, la libertad de poder ser cualquier cosa, de vivir cualquier identidad incluso la de la propia negación.